Cermeg

di Maurizio Manzin

Scopo di quest’articolo è informare brevemente sugli esiti di una ricerca avente per oggetto la metodologia giuridica, da me iniziata nel 1999 e preliminare alla pubblicazione del saggio Alle origini del pensiero sistematico (Trento 2003), di cui uscirà tra qualche mese un’edizione riveduta ed ampliata.  Di questa ricerca avevo dato inizialmente notizia nel corso del convegno mondiale IVR 99 a New York (la relazione è stata pubblicata in Riv. Ital. Fil. Dir., 1, 2000). Allora la mia attenzione era fissata su Isidoro di Siviglia e sulla sua concezione della dialettica, mentre la prosecuzione degli studi ha comportato una parziale rettifica delle deduzioni iniziali. Soprattutto l’opera di Giovanni Scoto mi è sembrata, avanzando nelle indagini, il punto di svolta di una certa visione dell’ordine che, da quel momento in poi, avrebbe esercitato un’influenza assai notevole sulla formazione del pensiero della scolastica. In particolare, grazie alla traduzione di Giovanni Scoto, la complessa concezione dell’ordine gerarchico elaborata nel V-VI sec. d.C. dallo pseudo-Dionigi diventava patrimonio consolidato del pensiero politico e giuridico medievale.
Il mio interesse si è conseguentemente focalizzato sulla filosofia neoplatonica e sul suo processo di formazione, poiché desideravo comprendere la matrice intellettuale che aveva prodotto il pensiero dionisiano. Ho così iniziato un percorso a ritroso che mi ha condotto a Platone e ai primi neoplatonici: percorso dominato dalla domanda sulle origini e sullo sviluppo di quel concetto di ordine sistematico che, attraverso la mediazione dionisiana, la scolastica, il razionalismo giuridico moderno e la dogmatica tedesca del XIX sec. è giunto sino alle soglie del secolo scorso — e, per certi aspetti, gode tuttora di buona salute.
In Platone, com’è noto, “ordine”, “giustizia” e “armonia” sono concetti talmente collegati tra loro da sembrare, in qualche modo, sovrapposti ed interfungibili. Vi è ordine e tutto il resto, quando le diverse parti di un insieme sono coordinate tra loro da un principio comune: pertanto, in Platone, il problema dell’ordine è strettamente legato a quello del rapporto fra unità (intesa come identità di qualcosa a se stesso) e differenza. Platone giunge in questo modo a rifiutare l’assioma eleatico per cui “l’essere è e il non essere non è”, il quale negherebbe ogni differenza, visto che la differenza consiste proprio nel “non essere”. Il problema di Platone era soprattutto quello di inviduare lo statuto logico delle opinioni, dal momento che un’opinione non è una sapere certo, ma non per questo può essere detto del tutto falso. Il genere “misto” di verità e non verità, rappresentato dalle opinioni, risultava inaccettabile dal punto di vista della filosofia eleatica, che non ammetteva alternative al binomio verità/falsità. Platone risolse la questione adottando la celebre formula enunciata nel Sofista, per la quale: “l’essere in certo modo non è e il non essere in certo modo è”, rendendosi così responsabile del cosiddetto “parricidio”. Egli sostenne, contro gli Eleati, che l’essere (in quanto identità di qualcosa a se stesso) e il non essere (in quanto differenza di qualcosa da qualcos’altro) sono cooriginari e inseparabili. Il punto fondamentale dell’argomento platonico è il seguente: essi possono esserlo in virtù del fatto che l’uno non è l’assoluto contrario dell’altro, altrimenti si negherebbero a vicenda. Come dirà in seguito Aristotile, l’essere ha diverse modalità possibili, e il non essere è sempre relativo a qualche cosa.
Le conclusioni del Sofista, oggetto di lunghi studi e discussioni nelle scuole neoplatoniche dell’età ellenistica, subiranno un adattamento dovuto alle influenze della teologia del Parmenide e del Timeo, secondo la quale la questione del rapporto fra identità e differenza è, sostanzialmente, questione del rapporto fra l’Uno e i molti. Tuttavia, già a partire da Plotino, si nota un’evidente accentuazione del carattere positivo dell’unità a scapito di quello, negativo, della molteplicità. l’Uno è assunto come l’entità veramente perfetta e divina, mentre i molti sono considerati forme imperfette dell’essere. L’idea che i molti siano imperfetti rispetto all’Uno (che è certamente radicata in talune ambiguità platoniche del Parmenide e del Timeo) comporta una psicologia ed un’etica dualistiche, nelle quali la condizione mondana è ritenuta sempre inadeguata, e per certi versi addirittura disprezzabile, rispetto al principio divino, come dimostra il deprezzamento della vita materiale rispetto alla via contemplativa e mistica. Secondo questo modo di vedere, l’abissale distanza che separa l’Uno dai molti non può essere colmata che da uno slancio mistico, preparato dalla graduale negazione di ogni forma di vita materiale e di pensiero logico (i quali, essendo limitati nello spazio e nel tempo, non potrebbero che tradire il carattere assolutamente trascendente dell’Uno).
Occorre rilevare che questa tendenza all’ascesi e all’apofatismo, forse derivata anche da influenze gnostiche, non è radicale in Plotino; ma è già molto evidente nel suo allievo Porfirio, a tal punto che le stesse Enneadi (frutto della sua compilazione) ne recano traccia, come si può desumere dall’autobiografia di Porfirio, dove tra l’altro egli afferma di aver modificato gli appunti delle lezioni del suo maestro allo scopo di conferir loro un maggior “ordine” (taxis). Si può dunque affermare che dagli sviluppi della filosofia neoplatonica sorse un concetto di ordine fondato sull’assoluta eccellenza dell’unità rispetto alla molteplicità e alla differenza. L’ordine, per i neoplatonici, esprime precisamente il dominio esercitato dall’unità su una molteplicità, sia sul piano logico che su quello ontologico. Se associamo a questa idea quella della radicale impredicabilità dell’Uno, che costringe l’esperienza possibile all’uomo ad un costante esilio dal Principio di tutte le cose, si può comprendere come il mondo degli enti intelligibili e sensibili rimanga abbandonato, appunto, al puro dominio delle tecniche razionali e pratiche (che in termini neoplatonici consiste anche nelle operazioni oracolari e teurgiche, come testimoniato in Porfirio e Giamblico).
Secondo una mia personale congettura, che sinora non ho trovato confermata da altri autori, Porfirio potrebbe aver subito l’influenza della filosofia di Origene, autore che egli conobbe e frequentò in gioventù. In questo Padre della Chiesa si riscontra, infatti, un’analoga ambivalenza (ascesi radicale per un verso, acribia metodologica dall’altro), dovuta sia a una speciale disposizione al pensiero rigoroso e ordinato in forma sistematica (al punto che Grabmann definisce Origene il precursore del metodo scolastico), sia alle sue inclinazioni mistiche ed ascetiche assai severe.
È molto importante precisare che la concezione dell’ordine come dominio assoluto esercitato dall’identità sulla differenza, alimentata anche dall’afflusso di dottrine neopitagoriche, trovò una sistemazione a suo modo geniale, circa un secolo dopo Giamblico, nel pensiero matematizzante di Proclo: una specie di Hilbert del V sec. d.C che, nei suoi trattati, cerca di ridurre la teologia al metodo della geometria, con assiomi tesi e dimostrazioni di tipo strettamente matematico. La filosofia procliana dichiarava infatti come suoi punti essenziali:
a. l’ordinamento delle conoscenze mediante teoremi, ottenuti per deduzione da principii e cause “non contraddittoriamente posti”;
b. la dimostrazione che tutto proviene e ritorna all’Uno (e che ogni differenza fra gli enti è soltanto apparente, cioè non originaria, e destinata comunque a dissolversi);
c. precisare le tecniche che avrebbero consentito di operare, per progressive riduzioni, la reintegrazione dell’unità originaria (cioè la cosiddetta “teurgia”).
La filosofia di Proclo, che coniuga matematismo, misticismo e supremazia dell’unità sulla diversità, ha influenzato potentemente la formazione del pensiero scolastico medievale introducendovi un forte accento causalistico, finalistico e gerarchico, e fornendo un’attendibile giustificazione razionale ai suoi radicalismi ascetici.
I medievali conobbero Proclo attraverso due fonti principali: il Liber de causis (un compendio di origine araba della sua Stoicheiosis) e, appunto, gli scritti dello Pseudo-Dionigi, specialmente dopo la traduzione di Giovanni Scoto Eriugena. A proposito del Liber de causis, si osservi come il forte monismo della cultura araba non poteva che apprezzare la devozione neoplatonica per l’Uno e la disistima per il molteplice, e come questo fatto abbia finito per condizionare sia la scelta dei passi procliani compendiati nel Liber, sia, per conseguenza, la riflessione dei filosofi scolastici sul tema dell’unità. Un esempio di grande chiarezza è rappresentato dall’opera di Tomaso d’Aquino (la cui conoscenza di Dionigi e del Liber de causis è attestata), in cui i concetti di legge naturale ed umana dipendono da quello di ordine universale (in termini tomistici, la lex aeterna) in cui gli enti logici, così come quelli ontologici, sono fatti “discendere” da un unico principio “primo”. Il tutto basato sull’osservazione (induttiva?) per la quale ogni cosa di cui si può avere esperienza è l’effetto di una certa causa, e sull’estensione di questa osservazione a tutti gli altri ordini dell’essere, sino a postulare l’esistenza di una causa unica, non causata e trascendente. (Osserviamo di sfuggita che l’idea per cui l’Uno è causa dei molti, tipica del creazionismo, risulta in se stessa contraddittoria, poiché considera l’Uno, in quanto causa, come parte dell’insieme costituito dalla causa e dagli effetti. Se dunque l’Uno è parte, esso non è tutto, e quindi non può essere considerato un principio universale).
Quanto alla seconda fonte della filosofia procliana nell’età intermedia, cioè il corpus dionysianum, la sua importanza cruciale è dovuta al fatto che Dionigi seppe operare una “cristianizzazione” della filosofia di Proclo, tale renderla accettabile per una società non più ‘pagana’ e condizionata dalla nuova religione ufficiale (non si dimentichi che Giustiniano, nel 529 d.C., chiuse per decreto la scuola neoplatonica di Atene). So bene che studiosi autorevoli come von Ivanka attribuiscono a Dionigi una certa originalità ed autonomia rispetto a Proclo, tuttavia mi pare che nella sostanza il corpus dionysianum riproponga tutti gli assunti fondamentali di quel pensiero: innanzitutto il forte deduttivismo della costruzione logica, poi la descrizione ordinata e gerarchica dell’universo, la ripetizione dello schema neoplatonico “processione-permanenza-ritorno”, la distinzione gnosticizzante fra iniziati e non iniziati, l’apofatismo implicito e, infine, l’assoluto monismo del Principio che, come un “fuoco che tutto annienta” o una “divina oscurità”, potrebbe in ogni momento nullificare (l’inganno della) molteplicità e differenza, cioè il mondo stesso. Su queste basi, trovo difficile immaginare qualche margine di “libertà” per gli individui che sia degna di questo nome, come sostenuto dal von Ivanka.
La civilis sapientia medievale fu ovviamente tributaria di queste grandi concezioni filosofiche, che la condizionarono più fortemente a partire dagli anni della transizione fra il periodo detto “dei glossatori” e quello “dei commentatori”, culminando nelle trattazioni di Bartolo, Baldo e Cino da Pistoia. L’idea di un ordine universale, razionale e conoscibile influenzerà, attraverso i filosofi e i giuristi, il jus publicum medievale e – di conseguenza – la formazione del pensiero giuridico-politico moderno (che, a dispetto di una vulgata ideologica,  si alimenta e cresce non contro ma sul razionalismo del XIV sec.). Diversamente da un’opinione diffusa, la reductio ad unum realizzata dall’assolutismo politico (penso soprattutto a Jean Bodin) deve molto più a Bartolo e a Montaigne che alle teorie di Thomas Hobbes, il quale aveva scarsa autorevolezza sulla (e dimestichezza della) cultura giuridica del suo tempo. Lo Stato e il diritto “nazionali” costituiranno l’applicazione nella sfera giuridico-politica dei concetti neoplatonici di unità, ordine e gerarchia, per i quali ogni ente è sottomesso all’unico: gli “intelligibili” all’Uno, i sudditi al monarca. In questa luce si potrebbe intendere il termine latino-medievale “superanitas” (sovranità) come allusivo del sintagma “super unitas” (unità assoluta), anche se temo che i filologi non lascerebbero passar liscia questa provocazione.
È comunque indubbio che la teoria dionisiana delle gerarchie si ritrova, da Carlo il Calvo a Bonifacio VIII, in tutte le principali dottrine politiche medievali, per giustificare la supremazia del potere spirituale su quello temporale. Come ho cercato di dimostrare in un mio studio pubblicato nel 1998, la coartazione della filosofia politica di sant’Agostino e del suo De civitate Dei, che condusse all’identificazione della “città di Dio” con l’istituzione ecclesiastica e della “città terrena” con l’impero, è largamente dovuta all’influsso del neoplatonismo (e dunque del dionisismo) nel periodo medievale.
Il fatto che il processo di secolarizzazione abbia successivamente rimosso, a partire dal XVIII sec., il carattere ‘trascendente’ di certe istituzioni (come la Chiesa o la monarchia) non ha mutato i termini essenziali della questione: semplicemente, l’unità che domina, e da cui procedono i diversi enti, si è autolimitata al piano esclusivamente materiale (si pensi, per esempio, alla sistemazione linneana, o alla tavola periodica degli elementi, oppure anche alla teoria del “Big Bang”) e infine, per opera del neopositivismo logico, a quello esclusivamente formale e linguistico (cioè “logico” secondo un significato riduttivo del termine).
È interessante osservare che la coerenza, intesa come regola di connessione fra gli elementi di un sistema formale (per cui dato a, allora b), sia stata adottata come massima ed unica  “formula della certezza”, sulla base di un’analogia con la deduzione causale (data la causa a, allora l’effetto b); quest’adozione (mascherata da un certo aristotelismo, ma, in realtà, di matrice neoplatonica) risale in effetti al periodo della scolastica medievale (qui, esemplarmente, si vedano Buridano e Nicola d’Autrecourt).
Si può ben dire che, sulla coerenza, la modernità abbia costruito tutte le sue scienze, e che essa tenga tuttora banco fra gli stessi giuristi, nonostante l’indebolimento che le teorie fisico-matematiche del Novecento (con Mach, Einstein, Heisenberg, Gödel e Turing) hanno inferto al formalismo. Ogni riferimento ad Hans Kelsen non è, ovviamente, casuale.
Il motivo principale di tanto successo risiede in primo luogo nel nesso fra prevedibilità e certezza garantito dalla formula stessa, benché sia oggi sempre più evidente che il massimo della prevedibilità-certezza si ottiene solo in sistemi a formalizzazione molto elevata, cioè artificiali, e quindi lontani dalla realtà concreta degli eventi. Come disse Einstein, più le teorie assiomatiche sono esatte, meno hanno a che fare con la realtà: più hanno a che fare con la realtà, meno sono esatte. Da qui la necessità, particolarmente urgente per il filosofo e il sociologo del diritto, di considerare criticamente, nei sistemi legali, sociali e politici, la nozione di ordine derivata dalla tradizione neoplatonica — una necessità che comporta anche la ricerca, oggi quanto mai opportuna, di una nozione di ordine più dinamica e adatta ai sistemi cosiddetti “aperti” (cioè, necessariamente, a bassa formalizzazione). Questa tendenza riguarda ormai da tempo anche quella parte delle filosofie linguistiche di orientamento pragmatico, che s’ispirano al Wittgenstein delle Ricerche filosofiche (nell’ambito della filosofia del diritto penso, per esempio, agli studii di Dennis Patterson).
Ovviamente il problema è: sino a che punto siamo disposti ad abbandonare il rigore delle procedure logico-formali per andare incontro alla realtà concreta (e dunque impredittibile) degli eventi? Non corriamo il rischio di abbandonare la scienza – in questo caso la scienza giuridica – al dominio dei fatti, senza poter discernere fra quelli eticamente desiderabili e quelli più riprovevoli? Il rischio di un relativismo generalizzato è infatti tutt’altro che teorico nelle società dominate dalla cosiddetta “cultura post-moderna”, e tutti ci rendiamo conto che la risposta più temibile a quest’evenienza sarebbe la riduzione del diritto a mera tecnica di esercizio del potere: a mero calcolo della forza.
Lo stato attuale delle mie ricerche, e lo spazio necessariamente limitato concesso in questa sede, non consentono di tematizzare adeguatamente tutte queste domande. Mi limito dunque a segnalarle, aggiungendo però una suggestione finale. Se è vero che le radici dei moderni concetti di ordine e sistema vanno cercate scavando profondamente nel terreno della storia della filosofia occidentale, è anche vero, però, che in quello stesso terreno è possibile ricavare forme di pensiero diverse ed opposte in merito agli stessi concetti. Come ho già avuto modo di ricordare, quando studiavo la filosofia di sant’Agostino, trovai in alcuni suoi scritti (soprattutto nel De ordine) quelle che mi parvero tracce di una riflessione risalente ad alcuni autori presocratici, come Eraclito e Parmenide, o cristiani, come Giovanni l’Evangelista. Ora, da tutti questi testimoni autorevoli del pensiero antico è ricavabile un dato essenziale: quello della cooriginarietà di identità e differenza, contro una tendenza ormai millenaria, originariamente neoplatonica e poi moderna, al “monoteismo della ragione” (uso qui il termine di U. Galimberti), il quale, in forme diverse e talvolta anche aggressive, ha promosso l’egualitarismo e l’uniformazione delle differenze in base a modelli di “unità” ritenuti, di volta in volta, perfetti e desiderabili. Questo dato essenziale, se opportunamente “ricordato”, conduce a una nozione di ordine dinamica, aperta alle mutevoli manifestazioni intelligibili e sensibili del “Principio di ogni cosa”.
Di ciò avvisata, la ragione umana potrà esprimere costruzioni teoriche giuridico-politiche non dogmatiche ma problematiche: tese, cioè, ad un ‘divenire critico’ fondato sulla ricerca costante di una verità innegabile dal punto di vista logico (pena la nota contraddizione scettica), e irriducibile a (“indecidibile” entro) un sistema di proposizioni assiomatizzato. Ricerca che può e deve sostanziarsi nel dialogo rigoroso e incessante fra i soggetti, molto più che nella formulazione di sistemi astratti, la cui cogenza debba essere affiancata all’uso, sia pur regolato, della forza.

 

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Questo articolo è stato creato il Mercoledì 5 Aprile 2006 alle ore 4:46 am ed è archiviato nella categoria Articoli, Contributi, Generale. Attraverso Feed RSS 2.0 è possibile monitorare questo articolo. Both comments and pings are currently closed.